陈琪：清华大学战略与安全研究中心秘书长、教授

夏方波：清华大学国际关系学系

【内容提要】民主转型之后，印尼伊斯兰政党依靠深厚的宗教资源嵌入印尼国家意识形态和政治竞争的核心地带，但伊斯兰政党的发展呈现出三种不同的方向路径。从印尼政治互动的历史过程来看，伊斯兰政党的意识形态对其组织结构和行为有着深远的影响。在政教关系发生变化的关键节点上，伊斯兰政党的策略选择具有内在的路径依赖效应，导致伊斯兰政党组织韧性发生显著分化，温和派伊斯兰政党和组织把持了国家的宗教资源和政治合法性，抑制了伊斯兰极端派民粹主义的蔓延，有助于印尼民主制度的稳定。

【关键词】伊斯兰政党  意识形态  政教关系  组织韧性

本文系2017年度国家社会科学基金重大项目“经济全球化波动的政治效应及中国的战略应对”（项目编号：17ZDA169）的阶段性成果，衷心感谢清华大学薛谋洪国际问题研究基金的支持。

一、引言

作为世界上最大的穆斯林国家，伊斯兰教对印尼政治社会的影响极为深厚。然而，在印尼民主转型以来的历次政治选举中，伊斯兰政党（Islamic Party）[1]始终无法在竞选中取得绝对领先的地位。[2]

如表1所示，在1999—2019年的五次大选中，主要伊斯兰政党的得票总和在30%上下浮动，相比于世俗政党（50%左右）而处于弱势。印尼伊斯兰政党发展状况也呈现出不同趋势，建立于民主转型时期的繁荣公正党（PKS）在2004—2019年四次大选中维持在6%—8%的支持率，成为伊斯兰政党中的“新贵”。余下的四个伊斯兰政党产生了较大分化：（1）稳中求进：国民使命党（PAN）与民族觉醒党（PKB）虽然受到内部派系争斗等事件的冲击，但在历次选举中整体支持率相对稳定，分别保持在7%和10%左右；（2）逐步退化：建设团结党（PPP）的支持率呈现不断下降的趋势，已由1999年的11%跌至2019年的4.5%；（3）淡出视野：星月党（PBB）的危机更为严重，2019年得票率降到历史新低的0.79%，难有广泛的政治影响力。

上述迥然不同的分化引出一些值得思考的问题：为何同样是伊斯兰政党，拥有较长的历史积淀，面向的主体选民对象相似，却出现上述不同的发展趋势？在民主选举当中，即使是意识形态相近的伊斯兰政党，其自我调适能力何以存在如此显著的差别？影响伊斯兰政党盛衰的关键因素是什么？

二、伊斯兰政党崛起与衰败的学理脉络

学界关于伊斯兰政党的政治行为研究集中于中东地区的伊斯兰政党和组织。这些研究的重要前提是，穆斯林国家民主制度的建立为伊斯兰政党和组织提供了制度环境，并以此为基础分析伊斯兰组织的行为和演变。从时间脉络来看，现有文献的理论分析经历了从意识形态，到组织结构与行为，再到选举生态三个阶段的变化。

（一）宗教意识形态视角

许多学者最初尝试从意识形态出发，对伊斯兰政党兴起的现象进行解释，认为宗教文化对政治支持具有牵引作用。[3]部分学者选择从意识形态互动的角度解释伊斯兰政党的兴起：其他意识形态的溃败为伊斯兰意识形态的发展提供了政治机会和空间，“世俗主义意识形态由于未能满足阿拉伯人民的精神和物质需求而留下了一个关键空缺，政治伊斯兰则填补了这一空缺”[4]。但是，有学者对此进行了批评，指出意识形态互动论的解释将伊斯兰主义等同于伊斯兰教，是一种简化论的、去历史的分析，忽略了伊斯兰主义的复杂性和多面性。[5]不仅如此，宗教意识形态对政治支持的催生过程存在诸多干扰因素，并不是信仰伊斯兰教和崇尚伊斯兰主义的选民就一定会支持伊斯兰政党，如国际压力、族群身份、人口构成以及社会变迁等因素都会影响政治支持的产生。[6]在东南亚穆斯林国家的研究方面，托马斯·佩平斯基（Thomas Pepinsky）等人通过调查实验的方法发现，宗教意识形态确实对于政治支持具有催生作用。[7]但是，有研究以马来西亚为例，指出族群政治化显著地弱化了宗教意识形态的吸引力，“马来西亚伊斯兰党（PAS）也在一定程度上发挥着族群政党的功能”[8]。可见，宗教意识形态并不是简单地催生政治支持，还受到政策信息、经济发展水平以及人口构成等因素的影响。在印尼众多伊斯兰政党并存的情况下，单纯依赖宗教意识形态无法为政党提供稳固的政治基础。

（二）组织结构与行为视角

齐亚德·蒙森（Ziad Munson）认为，从组织结构和行为战略切入，在回答伊斯兰政党和组织如何获取政治支持的问题上更有解释力。[9]据此，研究者发现，穆兄会建立的清真寺发挥了信息交流和避难所的作用，类似于美国民权运动中的教堂。[10]关注印尼伊斯兰政党的学者也提出了类似看法。有研究指出，繁荣公正党通过提供福利性服务给目标选民，建立了稳固的党群关系（party-mass relations）。[11]其他伊斯兰政党的组织基础则经历了从宗教意识形态到领导人魅力的转型，不少学者将民族觉醒党和国民使命党作为典型案例，指出这一转型造成了二者的脆弱性。[12]利用民意调查数据，研究者发现伊斯兰政党领导人是获取政治支持的关键，但政党认同也具有产生政治支持的作用。[13]由此看来，组织结构和行为视角是一个值得深挖的方向：相比于难以进行概念操作化的宗教意识形态视角，组织结构与行为是直接可观察的，组织特征能进行清晰的界定，因而是可证伪的。但是，现有研究的缺点在于伊斯兰组织的活动如何转化为选民的政治支持缺少中间机制，其解释力仍有提升空间。

（三）选举生态视角

选举生态学是由塔里克·马苏德（Tareq Masoud）提出的理论框架。他主张关注政治伊斯兰参与政治选举的微观基础（被选机构的特性、社会结构、选举规则），探究政党和候选人在其所嵌入的选举生态中如何反应和选择。[14]这一视角在印尼政党研究中得到不少学者的回应，他们认为印尼政党体系存在碎片化和低制度化的趋势，原因在于“2009年引入公开名单制”、“地方政治中强大候选人的弱政党依附”以及“个人驱动型竞选对政党的排斥”。[15]还有学者研究指出，政党间竞争也会影响政党行为，当伊斯兰政党选择向中间路线靠拢时，反而促使民族主义政党转向支持保守主义宗教政策，瓦解了伊斯兰政党的宗教认同优势。[16]选举生态视角对于解释政党组织和行为的调适与变化方面有着较强的适用性，但该视角的缺点在于忽视政党内部因素对政党行为的影响，因而无法解释在同一选举生态中，为何有的伊斯兰政党能持续有效地获取政治支持，而有的却发生了衰败。

综合上述解释，为了让因变量变得更具可操作性，我们将解释政治支持的问题转化为伊斯兰政党“组织韧性”（organizational resilience）的问题，将意识形态和政教关系作为组织韧性分化的逻辑起点。[17]在解释框架上，本文采用了丹·斯莱特（Dan Slater）等学者提出的历史分析框架，主要由“关键前情”（critical antecedents）、“关键节点”（critical juncture）和“不同结果”（divergent outcomes）三个部分构成，有助于厘清因果顺序与机制，在缺少自然实验的条件下寻找历史发展的因果解释。[18]

三、意识形态、政教关系与组织韧性：一个解释框架

伊斯兰政党作为政治伊斯兰（political Islam）的组织化产物，其起源有特定的社会根源和历史基础。印尼伊斯兰政党的基石组织对于伊斯兰政党的发展至关重要，探求伊斯兰政党的组织韧性分化的原因离不开对其历史发展境遇的辨析。

（一）作为伊斯兰组织起点的意识形态

伊斯兰组织在聚合民意、汲取资源的过程中，其基础是民众对伊斯兰教的认同，伊斯兰主义意识形态在其中发挥了不可替代的作用。在穆斯林社会中，伊斯兰组织的建立大多与伊斯兰复兴浪潮有关。现代化对传统伊斯兰社会的冲击，使穆斯林群体中出现维护伊斯兰价值和文化的伊斯兰主义意识形态潮流，宗教元素向社会生活、教育、经济以及政治的进一步扩散，构成了众多学者研究伊斯兰组织的社会公共服务和政治支持关系的前提条件。[19]宗教意识形态促使不同的穆斯林群体建立起伊斯兰组织，以意识形态为出发点构建组织目标与行为方式，维系成员关系和组织认同，提升组织凝聚力。[20]意识形态决定了伊斯兰组织以何种方式和组织架构开展活动，并在伊斯兰组织的后续政治参与中产生路径依赖效应：伊斯兰组织在“关键节点”上产生不同的政治选择及其对伊斯兰组织韧性变化的影响。不过，将意识形态为基础的组织建构作为分析伊斯兰组织韧性变化的逻辑起点（即“关键前情”），并不能简单地推论组织韧性的分化结果，否则将导致简化论的谬误，因而还需将中间机制以及干扰变量纳入理论框架内。[21]

（二）政教关系与伊斯兰组织的生存

伊斯兰组织的生存和发展不仅仅依赖社会资源和宗教网络，政权对宗教组织的态度和政策也是十分重要的条件。对于穆斯林国家的民族主义世俗政权而言，伊斯兰组织对其构成潜在威胁：首先，激进主义伊斯兰组织在舆论和政治上时常挑战世俗政权，甚至于开展武装叛乱；[22]其次，伊斯兰组织构建起的组织网络和发展模式在社会层面有着广泛影响，且积累了大量资源和民众信任，在一定程度上替代了政府功能；[23]再者，伊斯兰组织的宗教认同资源为其提供了社会合法性，政权的政策如过于激烈，可能招致社会抵制，威胁政权稳定。因而，政教关系对于伊斯兰组织发展具有关键性作用。但是，政权作用的发挥依赖于“政权能力”：对暴力机器的控制能力、税收资源的汲取能力、行政体系能力等。一个能力强大的政权对伊斯兰组织的管理更有效率，即政权能力限定了伊斯兰组织的生存空间。我们认为，在区分发展中国家的政权能力时，政权对暴力机器的控制更为关键，财政税收能力和行政体系的建设需要较长时间，所以政权对暴力机器的控制能力构成了政权能力变化的主要原因。[24]

印尼政权能力的变化有着逐渐强化的趋势。在议会制自由民主时期（1950—1957）、有指导的民主时期（1957—1966）、新秩序时期（1966—1998）、民主改革时期（1999至今）四个时期中，中间两段时期（也被称为“威权主义时期”）政权对暴力机器的控制能力显著提升。威权主义政权为了稳固其获取的权力，政教关系的变化一般会发生在威权主义政权建立的前中期阶段，这是伊斯兰组织需要做出具有长期影响的政治选择的“关键节点”。综合来看，伊斯兰组织的选择大致有三种：退出政治（不再参与政党竞争）、妥协服从（接受政权管理）、积极抗争（采取行动对抗政权）。具体选择与作为“关键前情”的意识形态和初期组织建构以及政权的压制程度有着直接关系。

（三）伊斯兰政党组织韧性变化的机制

伊斯兰政党组织在初期建构时，意识形态决定了组织的发展方向，意识形态的显著影响表现在伊斯兰组织的政治目标上。在国家建构初期，即政权能力较弱的阶段，虽然伊斯兰组织在一定程度上挑战着民族主义政权，但是政权难以有效控制伊斯兰组织的活动。由于伊斯兰组织在资源和合法性方面的优势，政权必须在既有制度框架下包容伊斯兰组织。但是，随着政权能力的增长，即政教关系变化的关键节点来临，政权强化了对政治系统的控制，直接或间接地压缩了伊斯兰组织的生存和发展空间。面对新的制度约束，伊斯兰政党组织的意识形态惯性会在关键节点发挥作用，对政教关系的变化做出不同反应：如果伊斯兰政党选择“积极抗争”，政权可以运用暴力机器对其进行镇压和控制，具体方式包括剥夺合法地位、打击基层组织、政治污名化等，导致伊斯兰政党的组织韧性遭到根本性打击；如果伊斯兰政党选择“妥协服从”，政权会包容其政治活动，但会进行破坏性的组织改造，进而抑制伊斯兰政党的组织韧性；相比之下，选择“退出政治”的伊斯兰组织能最大限度地降低政权对组织的干预，促进组织韧性的保持与增长。总之，伊斯兰政党组织的不同战略选择，导致了组织韧性在长期发展上分化。

为了更为清晰地展示意识形态、政教关系与伊斯兰政党组织韧性分化之间的因果过程，本文分别对印尼马斯友美党（星月党的前身，以下简称“马党”）、建设团结党（以下简称“团结党”）以及伊斯兰教士联合会（民族觉醒党的前身，以下简称“伊教联”）三个案例进行过程追踪，揭示上述机制如何在伊斯兰政党组织韧性的变化过程中发挥作用。[25]

四、抗争与镇压：马党的组织衰亡

马党作为印尼建国初期唯一的伊斯兰政党，在印尼政治中扮演了重要角色。但是，该党在1955年的议会选举中屈居第二，逐步被排除在印尼苏加诺时代的政治核心之外，在1960年更是被政权直接取缔。在新秩序时代，马党的剩余成员多次尝试获取政权的承认，却频频受阻。面对政权的持续打压和限制，马党逐渐失去建国初期积累起来的组织资源，在民主改革时期逐渐衰亡。

（一）杂糅的意识形态与组织建构

作为印尼独立后建立的伊斯兰政党，马党的意识形态取向杂糅了印尼主要的伊斯兰主义，包括传统主义派和现代主义派。前者的代表“伊教联”由于内阁权力分配矛盾，在1952年选择退出马党，现代主义派构成了马党的主体意识形态。[26]但是，在与世俗政权的关系以及政治目标方面，政党内部分化出了三种不同的意识形态：“原教旨主义”“妥协主义”和“改革主义”。[27]改革主义实际上是对原教旨主义和妥协主义的杂糅，在马党内部占据了主导地位，如穆罕默德·纳席尔（Mohammad Natsir）、穆罕默德·罗姆（Mohammad Roem）等领导人都是坚定的改革主义者，他们“在本质上对宪政体制有着深刻怀疑，相信伊斯兰本身就是无所不包的系统，并不需要作为西方自由主义舶来品的宪政政府”[28]。

意识形态的杂糅使马党在组织建构上按照意识形态的分野进行权力分配和组织形态的分割。在权力分布方面，马党领导层构成复杂、权力相对分散，立法委员会和执行委员会互相制约。改革主义者对民族主义模棱两可的态度为政党的内部合作埋下了隐患，无法在集体行动方面建立坚实的认同基础，也无法做出强有力的约束与承诺。[29]少壮派的纳席尔与建制派的苏基曼·维尔约桑佐约（SoekimanWirjosandjojo）的矛盾是这一隐患的集中表现，双方及其支持群体成为党内斗争的主线，并向党外和社会延伸。在组织形态方面，马党十分松散，属于莫瑞斯·迪维尔热（Maurice Duverger）定义的“间接结构的政党”。[30]这一点尤其体现在马党对于政党成员身份没有清晰的界定上，其基本构成并不是个人成员，更主要的是社团成员，来自于11个穆斯林宗教、社会和教育组织。

（二）政权能力的扩张与马党的激进抗争

尽管马党积累了丰富的政治资源，但在1950年8月纳席尔组建内阁到1957年3月印尼实现军事管制的时期内，其政治优势逐步丧失，以意识形态为基础的组织建构和行为以及政教关系的演变，在其中扮演了关键角色。

第一，杂糅的意识形态使领导层内斗不断，导致政治资源的流失。纳席尔领导的少壮派和苏基曼领导的建制派分别联合印尼社会党（PSI）和印尼民族党（PNI）进行政治上的对抗。纳席尔内阁与苏基曼内阁在政治和政策上基本没有连续性，两派在诸多问题上毫不妥协，浪费了组织扩张的宝贵机会，对其他伊斯兰组织的压制更让马党在议会中变得孤立无援。第二，马党组织内部缺少有效的管理制度，导致政治竞争中上下离心。随着印尼第一次大选临近，政党竞争在阿里内阁时期不断激化，但各党都尝试建立温和的政治形象，“以求迎合爪哇避免冲突的政治文化”[31]。马党领导层也顺应潮流，多次要求党内成员和组织尊重非穆斯林的信仰自由。然而，党内的“反共产主义阵线”联合西爪哇的伊斯兰教学者团体要求地方宗教领袖不予共产主义者以穆斯林葬礼，致使政党形象不断激进化。第三，自印尼民族党主导的阿里内阁开始，苏加诺总统引导民族主义舆论，整合左翼与军队的力量，促进了民族主义政权能力的提升，开始在政治上排挤马党。[32]

议会制民主时期频繁发生的政治骚乱为马党进行政治抗争提供了机会窗口。面对民族主义政权的挤压，部分马党成员希望通过支持伊斯兰分离主义来挑战民族主义政权。马党改革主义派的主要领导人纳席尔、沙弗鲁丁·普拉维拉内加拉（Sjafruddin Prawiranegara）等都集中到了苏门答腊，这导致外岛地区的分离运动愈演愈烈，在1958年的1—2月达到顶峰，建立起“印尼共和国革命政府”（PRRI）。虽然苏加诺回国后尝试通过政治协商解决，但军队在纳苏蒂安的领导下采取了强硬的镇压手段，以空军轰炸和伞兵投放等作战方式，历时五个半月将革命政府的领土全部占领。[33]在政权能力提升的背景下，这次叛乱将马党推向了深渊，于1960年8月被苏加诺政权取缔，参与叛乱的主要领导人也于1962年遭到监禁。

（三）政权合法性维护与马党复兴的破灭

马党被取缔之后，其青年组织继续开展反对苏加诺政权的地下活动，并建立“穆斯林慈善协调委员会”以继续在印尼社会推动实行沙里亚法。但是，相比于之前昌盛一时的马党而言，组织资源已经急剧萎缩。在“9·30”事件期间，由于反共活动符合马党一贯的政治路线，马党的残余组织积极帮助以苏哈托为首的军队对共产党及其附属组织进行残酷的镇压。在苏哈托建立政权之后，对其寄予厚望的马党成员们不断尝试以自己的反共“功绩”说服政府允许其恢复马党的政治合法性。然而，马党的残余组织依旧坚持将伊斯兰教法作为自己的政治追求，并且联合众多伊斯兰组织推动将伊斯兰教法写入国家宪法。[34]这一举动加深了新秩序政权对伊斯兰主义的怀疑。[35]虽然马党的残余组织最终得以建立印尼回教党（Parmusi），但在组织制度上受到政权的干预，政府不允许前马党成员领导该党，取而代之的是从与政府关系密切的穆罕默迪亚（Muhammadiyah）组织选出的领导人接管该党。政权对政党组织制度和行为的限制，使印尼回教党根本无法在政治活动中产生显著影响，在1971年大选中仅仅获得了5.36%的选票。到了民主改革时期，其继承者星月党更是日益衰微，组织资源的过度流失使星月党无法仅依赖意识形态提升组织韧性，只能接受淡出政治视野的命运。

五、服从与吸纳：团结党的组织衰退

团结党作为苏哈托政权整合政治后的产物，吸收了1971年大选后主要的伊斯兰政党与组织，成为仅有的两个反对党之一。政权的强制整合使其内部的意识形态不兼容，组织结构和行为缺乏协调性，内部冲突愈演愈烈。在政教关系的冲突中，该党更倾向于妥协服从，成为新秩序政权监视、控制伊斯兰精英的吸纳机构，在政权的干预下组织内耗严重，其组织韧性自新秩序政权的中后期开始呈现衰退之势。

（一）新秩序政权的统合策略与团结党的意识形态对抗

1965年“9·30”事件后，印尼政治力量大洗牌，左翼势力的消亡为右翼军队、政党以及其他社会组织提供了重新分配政治资源、革新政治制度的机会。[36]苏哈托及其支持者在1966—1971年期间通过整合军队、重组政党政治以及扶植专业集团等措施，完成了社会整合以及政权合法性的建立。[37]在1971年大选中，专业集团党以62.8%的选票成为议会绝对多数，正式开启了苏哈托威权统治时代。随后，在1973年1月正式对印尼复杂的政党政治进行了强制合并，建立了建设团结党和印尼民主党（PDI）。[38]在意识形态方面，被吸收进团结党的主要伊斯兰政党原本大多信奉伊斯兰主义，现代主义派和传统主义派再次聚集在一起。这引发了团结党内部意识形态的冲突，尤其以印尼回教党与伊教联之间的矛盾最为激烈，并且延伸到权力分配和政策方向的争论上。党内权力和组织力量错配的局面加剧了内部冲突，意识形态的对立使团结党高层对伊教联采取边缘化政策。伊教联虽然在团结党建立之初是最为强势的党内派别，但在政权干预下失去了中央领导委员会总主席的职务，这一代表党内最高权力的职务此前一直处在回教党主要领导的控制之下。伊教联仅能依赖坚实的组织力量控制次级职能机构，如咨询委员会（Majelis Syura）、各地方委员会等。

上下对抗的内部关系逐渐在党内形成贾拉尼·纳罗（Jailani Naro）领导的“印穆派”（Muslimin Indonesia）和伊教联两个派系。前者由于一直抱有依赖政权复兴马党的希望，积极响应苏哈托政府的政策导向与政治安排，后者则由于政权对党内事务的干涉和不公平待遇，尝试与政权和印穆派在政策和立法问题上进行抗争。[39]伊教联的对抗行为为政权进一步干预团结党内部事务提供了契机。苏哈托内阁的情报部长阿里·穆尔多波（Ali Murtopo）通过内部操纵，避开团结党代表大会，直接任命印穆派领袖纳罗为团结党总主席。纳罗的上台进一步强化了针对伊教联派的边缘化政策，并开始搭建以纳罗为中心的庇护关系，党内关键职务逐渐被纳罗的亲信占据。1981年提名团结党议会选举候选人时，纳罗大幅度降低伊教联派候选人的比例，两派冲突达到顶点。伊教联于1984年团结党代表大会上正式退出。1985年，纳罗接受潘查希拉为团结党的指导思想，象征着团结党完成了从反对党向政权吸纳机器的转型。

（二）吸纳机器的困境：团结党的积极服从与组织衰退

从20世纪80年代末开始，苏哈托统治逐渐个人化，威胁到作为政权主要支柱的印尼军队的整体利益，导致军队与苏哈托产生嫌隙，军队中苏哈托的支持者不断减少。[40]苏哈托为了平衡军队中的反对力量，改变对伊斯兰政治力量的打压策略，转而扶植愿意支持苏哈托个人统治的伊斯兰政党和组织，并在印尼社会大力推动建设伊斯兰教学校，承认伊斯兰法庭，资助伊斯兰银行和文化事业，在军队中提拔了更多虔诚派（白派）穆斯林军官。[41]虽然团结党由于伊教联的退出，在1987年大选中遭遇选票的大幅下滑，但纳罗控制的团结党明确了与政权积极合作的关系，将政党定义为参与型政治文化的支持力量而不是反对政府的力量，甚至在1992年议会选举时先于专业集团党宣布支持苏加诺在1993—1998年继续担任总统，积极与政府和总统进行合作。[42]但对苏哈托个人而言，纳罗的效忠在平衡军队力量方面效果有限。主要原因在于，纳罗在党内的个人化统治使团结党的伊斯兰主义日益萎靡，难以有效拉拢伊斯兰力量的支持，并且军队对团结党的渗透和影响力也是苏哈托难以掌控的。[43]苏哈托及其支持者转而决定建立自己直接控制的印尼穆斯林知识分子联合会（以下简称“穆知联”）。这一组织由苏哈托的亲信优素福·哈比比（Jusuf Habibe）担任主席，在20世纪90年代中期迅速发展到约4.2万人的规模，吸纳了大量伊斯兰中产阶级，在印尼穆斯林中享有很高的声望。[44]

对于秉持现代主义的穆斯林而言，穆知联为其提供了参与国家决策、维护伊斯兰群体政治和经济利益的制度途径。与苏哈托个人权力的直接联系，让穆知联成为更加吸引现代主义穆斯林精英的政治选择，替代了纳罗领导下的团结党所能发挥的吸纳功能。与此同时，军队为团结党对抗伊教联提供了支持，但政治伊斯兰始终是军队警惕的对象，团结党无法真正获得军队的庇护。这种局面使得团结党虽然完成了组织转型，积极服从政权安排，扮演合作者的角色，也只能分享到有限的利益。除此之外，1989年由军队议员提议在印尼国会通过“开放政策”（Keterbukaan），为社会力量参与政治讨论和公开活动提供了空间。[45]大量学生团体、伊斯兰团体以及反苏哈托政权团体被组织起来，这些团体成为90年代中后期对抗苏哈托政权并迫使其下台的主要力量。团结党积极服从的策略，在开放政策期间显得逆潮流而动，更没有抓住机会与新组织起来的社会团体建立政治联系，未能为民主改革时期的政治参与积累足够的组织资源。随着苏哈托政权逐渐溃败，团结党才开始加入反对苏哈托的改革联盟，失去了其作为唯一伊斯兰政党的领导地位。团结党在1999年选举中损失了近12%的支持率，虽然之后的领导人重拾伊斯兰主义旗帜，甚至有向激进伊斯兰主义靠拢的趋势，也难以挽救其组织韧性的衰退。[46]

六、退出与宽容：伊教联的组织坚韧

意识形态上的本土化导向帮助伊教联在组织层面与爪哇乡村社会以及中下阶层建立起了紧密的联系，伊教联拥有的社会属性和资源远强于马党和团结党。因此，伊教联在政教关系的变迁中能够灵活地“去政治化”，在政党和社会宗教组织两个身份之间摇摆而不会遭到政权的强烈干预。同时，伊教联独特的组织制度与权力架构能更有效地避免组织内部争斗，逐步形成了多元化的政治参与模式。

（一）传统主义意识形态与伊教联的组织建构

坚持本土化和宗教宽容的“传统主义”意识形态驱动了伊教联的组织建构。[47]伊教联的基本构成单位是爪哇伊斯兰学者及其领导的习经院（Pesantren），习经院在东爪哇地区有广泛分布，并向其他地区快速扩张。在央地关系方面，伊教联是相对分权的。地方分支在服从伊斯兰教法规定和中央政策的基础上，拥有参与政治活动的自主权，通过习经院招募学生、接收政府与社会资助，吸收大量爪哇城市和乡村的中下层群体。[48]在政治参与方面，伊斯兰学者将支持伊教联作为习经院成员的宗教义务，构成了伊教联政治支持的坚实基础。[49]伊斯兰学者是伊教联的领导核心，但在组织制度方面，伊教联于建立之初就将分权与制衡嵌入了组织架构，在权力分配上形成双头制：执行委员会（Tanfidziyah）主要为爪哇出身的穆斯林政客，负责参与政治活动；宗教委员会（Syuriyah）主要由爪哇伊斯兰学者组成，负责确保遵循沙斐仪派（Shafi’i）教法。[50]双头制的权力构造为吸纳具备政治经验和背景的政客提供了包容性制度，政治“实用主义”使其能适应政治变迁并采取灵活的策略。[51]伊教联在议会制民主和苏加诺时期能有效地吸收组织外的政治精英（包括诸多马党成员）、与政权建立合作关系（包括与军队建立合作、支持苏加诺威权统治）、汲取政治资源（通过占据宗教部职位及政府宗教事务资源），逐步取代被取缔的马党，一度成为印尼最有政治影响力的伊斯兰政党。[52]

（二）政权干涉与伊教联的“去政治化”和多元政治参与

在苏加诺威权统治的中后期，印尼共产党和伊教联在印尼乡村的组织竞争越发激烈，前者在伊教联传统势力范围爪哇乡村的贫民阶层中取得了巨大影响。[53]“9·30”事件爆发后，伊教联及其附属的穆斯林青年与民兵组织，站在反共运动的前列，积极支持苏哈托军队针对左翼力量的清洗活动。[54]伊教联对军队的支持使其不仅很大程度上保留了原有的组织资源，还得到了军队政权的奖励，获得了立法机构的最高职位。与军队的“兄弟”关系激发了伊教联在新政权中获得更多权力的渴望，尝试鼓动建立伊斯兰国家。这触及了军队的底线，军队开始采取措施控制伊斯兰政治组织的影响力，将1968年国会中穆斯林群体的比例从1955年的42%下降到28%，并推迟选举降低其获胜的可能性。这令伊教联站在了政权的对立面上，其在内政与外交方面多次尝试干扰和阻挠政权。随着政权的巩固，伊教联也被整合进建设团结党，但政权仍继续打压：第一，不再让伊教联控制宗教部，使其失去了大量的宗教和政府资源，组织内部的恩庇关系难以为继；[55]第二，大幅减少政府资金支持，施加取缔威胁，限制习经院的发展和政治活动，并监视乌莱玛学者的言行；[56]第三，在建设团结党内部扶植代理人纳罗，通过更换领导层、控制议员候选人名单来边缘化伊教联的力量。

一系列干涉措施给伊教联带来了巨大的政治压力和组织资源的流失，伊教联在未来选择上产生了内部分化：不少党内政客希望与政府改善关系，继续留在团结党参与政治；以瓦希德为首的乌莱玛学者则主张退出，以“去政治化”的方式维持组织的生存。[57]随着政权干涉越发频繁，后者的提议在乌莱玛学者以及地方分支领导人中得到积极响应。在瓦希德的领导下，伊教联不仅退出政党政治，还第一个接受潘查希拉意识形态的指导，在组织行为和意识形态层面都完成了去政治化。政权十分赞赏“去政治化”转型，二者的关系在20世纪80年代中后期逐渐回暖，伊教联在宗教和教育方面得到了政府资助，承接了许多发展项目，并与国有银行建立了紧密的资金联系，提升了伊教联在爪哇乡村社群中的影响力。[58]“去政治化”并不意味着政治影响力的下降。相反，伊教联不仅提升了社会资源和影响力，还尝试以社会组织的身份参与政治，在苏哈托与军队的博弈中获利，形成了多元化政治参与的策略：第一，鼓励组织乌莱玛学者以及成员批评反对建设团结党，并允许他们加入专业集团党，以此表达对政权的支持，获取政治资源；[59]第二，与军队高层建立联系，以其宗教影响力协助军队的政治活动；[60]第三，拒绝加入苏哈托控制的穆知联，建立“民主论坛”（Forum Demokrasi），参与民主化议题的讨论；[61]第四，在苏哈托政权后期，伊教联的青年组织积极支持梅加瓦蒂的抗议运动，反对政权压迫民族主义改革派；[62]第五，建立民族觉醒党，以与伊教联平行的组织模式参与民主改革时期的政党政治，大多数伊教联乌莱玛学者都加入其中，借助伊教联的基层动员能力获得了不可小视的政治支持。[63]

多元化政治参与策略帮助伊教联在苏哈托政权打压政治伊斯兰时期巧妙地渡过了难关，保留并进一步积累了组织资源，又在民主转型中参与反苏哈托的改革运动，保证了在政治转型的精英契约中占有一席之地。虽然瓦希德的弹劾案损伤了民族觉醒党的政治声誉，但其与伊教联平行的组织形式有效地保留了伊教联的政治资源。伊教联强大的组织韧性持续为民族觉醒党的政治参与提供着能量，与民族主义政党保持合作的民族觉醒党一直在印尼政府中扮演着重要角色，构成了联系乌莱玛学者与国家的关键渠道（如现任副总统马鲁夫·阿敏）。

七、结论

印尼伊斯兰研究的著名学者罗伯特·赫夫纳（Robert Hefner）曾预言印度尼西亚能够建立一个与穆斯林社会兼容的民主模式，民主观念与本土公民伊斯兰文化将会逐步交融，从而实现民主巩固。[64]但是，当下印尼选举政治两极化趋势越发明显，伊斯兰议题成为伊斯兰政党纵横捭阖的主要依托。伊斯兰民粹主义（Islamic populism）也随之兴起，如伊斯兰捍卫者阵线（Front Pembela Islam）正不断挑战着赫夫纳提出的公民伊斯兰概念，显示了极端伊斯兰组织对印尼民主政治的威胁。[65]印尼伊斯兰政党在民主改革时期的发展趋势符合我们理论解释的预期，那些拥有良好政教关系的伊斯兰政党往往能建立广泛的社会联系、吸收大量的社会资源。政治支持的转化过程依赖恩庇关系、社会资本以及政党身份认同等机制，强大的组织韧性对上述机制有很强的促进作用。虽然不少极端伊斯兰组织造成一定的负面影响，但组织韧性强大的温和派伊斯兰政党及其组织仍是印尼政治伊斯兰的主流。他们不仅把持着印尼主要的国家宗教部门和伊斯兰教法机构，而且与政府形成了密切的合作关系，在促进伊斯兰教温和化以及防止极端主义蔓延方面发挥了重要作用。可以预期，温和派伊斯兰政党凭借稳固的政教关系和坚实的组织韧性，能有效抑制激进派的过度滋长，并在未来很长一段时期内维持下去。

文章注释

[1]区别于试图以伊斯兰教法改造国家政治制度的伊斯兰主义政党（IslamistParty），伊斯兰政党（Islamic Party）是以外显或隐含的方式将伊斯兰教作为政党的历史根源、文化与价值认同、组织构成、成员基础和政策目标的政党。本文定义的伊斯兰政党的概念范畴包含了伊斯兰主义政党，但伊斯兰政党不一定追求以伊斯兰教法变革国家政治制度。参见Tarek Masoud, Counting Islam: Religion, Class, and Elections inEgypt,Cambridge: Cambridge University Press, 2014, p. 16。

[2] Anies Rasyid Baswedan, “Political Islam in Indonesia: Present and FutureTrajectory”, in Asian Survey, Vol. 44, No. 5, 2004, p. 672.

[3]David D. Laitin, Hegemony and Culture:Politics and Religious Change among the Yoruba, Chicago: University ofChicago Press, 1986, p. 178.

[4] RisaA. Brooks, “Liberalization and Militancy in the Arab World”, in Orbis, Vol. 46, No. 4, 2002, p. 612; IlanPapper, “Arab Nationalism”, in Gerard Delanty and Krishan Kumar (eds.), The Sage Handbook of Nations and Nationalism,London: Sage, 2006, p. 508.

[5]Khalil al-Anani, “Upended Path: The Rise and Fall of Egypt’s MuslimBrotherhood”, in Middle East Journal,Vol. 69, No. 4, 2015, pp. 527-543.

[6] SaidAmir Arjomand, From Nationalism toRevolutionary Islam, London:Macmillan Press, 1984; Ernest Gellner, Islamic Dilemmas: Reformers, Nationalists, and Industrialization-TheSouthern Shore of the Mediterranean, Berlin: Mouton, 1985; Gilles Kepel, Muslim Extremism in Egypt: The Prophet andPharaoh, Berkeley: University of California Press, 1993.

[7]Thomas B. Pepinsky, R. William Liddle, and Saiful Mujani, “Testing Islam’s PoliticalAdvantage: Evidence from Indonesia”, in American Journal of PoliticalScience, Vol. 56, No. 3, 2012, pp. 584-600.

[8]Thomas Pepinsky, “Voting for Islam: Ideologies, Brands, and Demographics”, WorkingPaper, 2019, p.15, https://tompepinsky.files.wordpress.com/2019/04/voting_islam.pdf.

[9] ZiadMunson, “Islamic Mobilization: Social Movement Theory and the Egyptian MuslimBrotherhood”, in The SociologicalQuarterly, Vol. 42, No. 4, 2001, pp. 487-510.

[10]Quintan Wiktorowicz, Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach,Bloomington: Indiana University Press, 2004.

[11]Anies Rasyid Baswedan, “Political Islam in Indonesia: Present and Future Trajectory”,in Asian Survey, Vol. 44, No. 5, 2004, p. 673; Kikue Hamayotsu, “The PoliticalRise of the Prosperous Justice Party in Post-authoritarian Indonesia: Examiningthe Political Economy of Islamist Mobilization in a Muslim Democracy”, inAsian Survey, Vol. 51, No. 5, 2011, pp. 971-992.

[12] OlliHellmann, Political Parties and Electoral Strategy: The Development of PartyOrganization in East Asia, London: Palgrave Macmillan, 2011; KikueHamayotsu, “The End of Political Islam? A Comparative Analysis of ReligiousParties in the Muslim Democracy of Indonesia”, in Journal of CurrentSoutheast Asian Affairs, Vol. 30, No. 3, 2011, pp. 133-159.

[13] R.William Liddle, and Saiful Mujani, “Leadership, Party, and Religion: ExplainingVoting Behavior in Indonesia”, in Comparative Political Studies, Vol.40, No. 7, 2007, pp. 832-857.

[14] Tarek El-Miselhy Masoud, Why Islam Wins: Electoral Ecologies andEconomies of Political Islam in Contemporary Egypt, Doctoral dissertation,Yale University, 2008, pp. 17-20.

[15] DirkTomsa, “Party System Fragmentation in Indonesia: The Subnational Dimension”, inJournal of East Asian Studies, Vol. 14, No. 2, 2014, pp.249-278; EdwardAspinall and Ward Berenschot, Democracy for Sale: Elections, Clientelism,and the State in Indonesia, Ithaca and London: Cornell University Press,2019, pp. 7-9.

[16] DirkTomsa, “Islamism and Party Politics in Indonesia”, in Paul Djupe, Mark Rozelland Ted Jelen (eds.), Oxford Research Encyclopedia of Politics, Oxford: OxfordUniversity Press, 2019; Eunsook Jung, “Islamic Organizations and Electoral Politicsin Indonesia: the Case of Muhammadiyah”, in South East Asia Research, Vol.22, No. 1, 2014, pp. 73-86.

[17]政党组织韧性包括组织制度和组织资源两个方面。组织制度指成员招募、内部管理、权力分配等制度性设计，而组织资源涉及资金、社会资源、政府资源。参见Paul Webb and Stephen White, Party Politics in New Democracies,Oxford: Oxford University Press, 2007, pp.11-14。

[18] DanSlater and Erica Simmons, “Informative Regress: Critical Antecedents in ComparativePolitics”, in Comparative Political Studies, Vol. 43, No. 7, 2010, pp.886-917.

[19]Graham E. Fuller, The Future of Political Islam, New York: PalgraveMacMillan, 2003, pp. 19-21.

[20]Graham E. Fuller, The Future of Political Islam, New York: PalgraveMacMillan, 2003, pp. 122-125.

[21]“关键节点”是指在一定时期中由于存在或缺少特定的因果力量将多个案例推向不同的长期路径，或将单个案例推向与原先不同的政治轨迹；“关键前情”指的是在关键节点之前的因素或条件，并在关键节点与因果力量相结合，从而产生“不同结果”。参见Dan Slater and Erica Simmons, “Informative Regress: Critical Antecedentsin Comparative Politics”, in Comparative Political Studies, Vol. 43, No.7, 2010, pp. 888-889。

[22]刘中民《伊斯兰主义的“伊斯兰国家”思想》，载于《西亚非洲》2011年第4期。

[23]Mahmoud Jaraba, “Why Did the Egyptian Muslim Brotherhood Year-Long Rule Fall?”,in Zeitschrift für Politik, Vol. 61, No. 1, 2014, pp. 61.

[24]Milan W. Svolik, The Politics of Authoritarian Rule, Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2012, pp. 32-34.

[25]曲博《因果机制与过程追踪法》，载于《世界经济与政治》2010年第4期。

[26]Herbert Feith, The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia, Sheffield: Equinox Publishing, 2007, pp. 233-236.

[27] Allan A. Samson, “Religious Belief and Political Action inIndonesian Islamic Modernism”, in R. William Liddle (ed.), PoliticalParticipation in Modern Indonesia, New Haven: Yale University Southeast Asia Studies, 1973, p. 123.

[28]Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia,New Jersey: Princeton University Press, 2000, p. 46.

[29]Herbert Feith, The Decline of Constitutional Democracy inIndonesia, Sheffield:Equinox Publishing, 2007, p. 134.

[30] MauriceDuverger, Political Parties: Their Organization and Activity in the ModernState, New York: Wiley, 1954, pp. 5-17.

[31]Herbert Feith, The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia,Sheffield:Equinox Publishing, 2007, p. 357.

[32] Ken Ward, “Soeharto’s Javanese Pancasila”, in Edward Aspinall, EdwardAspinall and Greg Fealy (eds.), Soeharto’s New Order and Its Legacy: Essaysin Honor of Harold Crouch, Canberra: ANU Press, 2010, pp. 27-37.

[33]Herbert Feith, The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia, Sheffield: Equinox Publishing, 2007, pp. 585-588.

[34] Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims andDemocratization in Indonesia, New Jersey:Princeton University Press, 2000,pp. 94-99.

[35] RuthMcVey, “The Post-Revolutionary Transformation of the Indonesian Army”, in Indonesia,No.11, 1971, p. 139.

[36]Harold Crouch, “The Army, the Parties and Elections”, in Indonesia,No.11, 1971, pp. 177-191.

[37]夏方波《印尼新秩序的权力文化：家产主义的起源与扩散》，载于《南亚东南亚研究》2019年第4期。

[38]范若兰《后苏哈托时代伊斯兰教与印尼政治民主化》，载于《当代亚太》2007年第4期。

[39] Martinvan Bruinessen, NU: Tradisi, Relasi-relasi Kuasa, Pencarian Wacana Baru,Yogyakarta: LKiS Yogyakarta and Pustaka Pelajar, 1994, hlm. 106.

[40]R. William.Liddle, “Indonesia’s Threefold Crisis”, in Journal of Democracy,Vol. 3, No. 4, 1992, pp. 60-74.

[41]Edward Aspinall, Opposing Suharto: Compromise, Resistance, and Regime Changein Indonesia, California: Stanford UniversityPress, 2005, pp. 39-40.

[42]Henry Tjan Silalahi, “Evaluasi Pemilihan Umum 1992”, in M Sudibjo (ed.), PemilihanUmum 1992: Suatu Evaluasi, Jakarta: Center for Strategic and InternationalStudies, 1995, hlm. 19.

[43] Edward Aspinall, Opposing Suharto: Compromise,Resistance, and Regime Change in Indonesia, Stanford California: Stanford University Press, 2005, p. 41.

[44]R. William Liddle, “Indonesia: Suharto’s Tightening Grip”, in Journal ofDemocracy, Vol. 7, No. 4, 1996, p. 64.

[45] MichaelR. J. Vatikiotis, Indonesian Politics under Suharto, London: Routledge,1993, pp. 164-189.

[46] NadiaBulkin, “Indonesia’s Political Parties”, Carnegie Endowment for InternationalPeace, Oct. 24, 2013, https://carnegieendowment.org/2013/10/24/indonesia-s-political-parties-pub-53414#PPP.

[47] Michael Feener, Muslim Legal Thought in Modern Indonesia, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 24-26。

[48]Faisal Ismail, “THE NAHDLATUL ULAMA: Its Early History and Contribution to theEstablishment of Indonesian State”, in Journal of Indonesian Islam, Vol.5, No. 2, 2011, pp. 247-282.

[49]Greg Fealy, and Robin Bush, “The Political Decline of Traditional Ulama in Indonesia:The State, Umma and Nahdlatul Ulama”, in Asian Journal of Social Science,Vol. 42, No. 5, 2014, p. 545.

[50]Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia,New Jersey:Princeton University Press, 2000, p. 87.

[51] Allan A. Samson, “Religious Belief and Political Action inIndonesian Islamic Modernism”, in R. William Liddle (ed.), PoliticalParticipation in Modern Indonesia, New Haven: Yale University SoutheastAsia Studies, 1973, p. 171.

[52] Sidney Jones, “The Contraction and Expansion of the ‘Umat’and the Role of the Nahdatul Ulama in Indonesia”, in Indonesia, No. 38,1984, pp. 1–8.

[53]Greg Fealy and Robin Bush, “The Political Decline of Traditional Ulama inIndonesia: The State, Umma and Nahdlatul Ulama”, in Asian Journal of SocialScience, Vol. 42, No. 5, 2014, pp.544- 545.

[54]Geoffrey B. Robinson, The Killing Season: A History of The IndonesianMassacres, 1965–66, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2018,pp. 47-49.

[55] GregFealy and Robin Bush, “The Political Decline of Traditional Ulama in Indonesia:The State, Umma and Nahdlatul Ulama”, in Asian Journal of Social Science,Vol. 42, No. 5, 2014, p.543.

[56] RobinBush, Nahdlatul Ulama and the Struggle for Power within Islam and inIndonesia, Singapore: Institute of Southeast, 2009, pp. 65-110.

[57]Sidney Jones, “The Contraction and Expansion of the ‘Umat’ and the Role of theNahdatul Ulama in Indonesia”, in Indonesia, No. 38, 1984, pp. 12–17; RobinBush, Nahdlatul Ulama and the Struggle for Power within Islam and inIndonesia, Singapore: Institute of Southeast, 2009, p. 28.

[58]Edward Aspinall, Opposing Suharto: Compromise, Resistance, and Regime Changein Indonesia, California: Stanford University Press, 2005, pp. 74-75.

[59]Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia,New Jersey:Princeton University Press, 2000, pp. 167-169.

[60] GregFealy, “Rowing in a Typhoon: Nahdlatul Ulama and the Decline of ParliamentaryDemocracy”, in David Bourchier and John Legge (eds.), Democracy inIndonesia: 1950s and 1990s, Monash: Monash University, 1994, p. 90.

[61]Greg Barton, Abdurrahman Wahid: Muslim Democrat, Indonesian President, Sydney:University of New South Wales Press, 2002, pp. 184-186.

[62]Marcus Mietzner, “Between Pesantren and Palace: Nahdlatul Ulama and Its Role inthe Transition”, in Geoff Forrester and R. J. May (eds.), The Fall ofSoeharto, London: Bathurst, 1998, pp. 179–199.

[63]Robin Bush, Nahdlatul Ulama and the Struggle for Power within Islam and inIndonesia, Singapore: Institute of Southeast, 2009, pp. 152-186.

[64]Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia,New Jersey:Princeton University Press, 2000, pp. 214-221.

[65]辉明《伊斯兰捍卫者阵线：以伊斯兰为名义的印尼极端暴力组织》，载于《世界宗教文化》2017年第1期。

本文首发于《当代世界与社会主义》2020年第5期